Οι θεολογικοί όροι της διατυπώσεως του Τριαδικού δόγματος

ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΟΡΟΙ

ΤΗΣ ΔΙΑΤΥΠΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΤΡΙΑΔΙΚΟΥ ΔΟΓΜΑΤΟΣ

ΙΕΡΕΩΣ

ΣΩΤΗΡΙΟΥ Ο. ΑΘΑΝΑΣΟΥΛΙΑ

Τριαδικὸ δόγμα, εἶναι ἡ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας μας ὅτι ὁ Θεός, στὸν Ὁποῖο πιστεύουμε, εἶναι μὲν ἕνας, ἀλλὰ ταυτοχρόνως «ἔχει» (ἀκριβέστερα, εἶναι) τρία πρόσωπα, δηλ. Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα. Πρόκειται γιά ἀλήθεια ἀσυμβίβαστη μὲ τὴν τυπικὴ ἀνθρώπινη λογική: ὁ ἀνθρώπινος νοῦς δὲν μπορεῖ νά συλλάβει πῶς μιὰ πραγματικότητα μπορεῖ εἶναι ἑνιαία καὶ τριαδικὴ ταυτόχρονως, δὲν μπορεῖ νά ἀντιληφθεῖ πῶς εἶναι δυνατὸ ὁ Θεὸς νὰ εἶναι ἕνα καὶ τρία «πράγματα» μαζὶ. Παρὰ ταῦτα ἡ πίστη στὴν Ἁγία Τριάδα, εἶναι ἡ πρώτη καὶ βασικὴ ἀλήθεια, ποὺ ὀφείλει νὰ ἀποδέχεται κάθε Χριστιανός. Ἡ ἀποδοχή της εἶναι ἀπαραίτητη προϋπόθεση γιὰ νὰ ἀνήκουμε στὴν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, γι’ αὐτὸ ἡ πίστη στὸν Τριαδικὸ Θεὸ ἐμπεριέχεται στὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς Πίστεως[1]. Ὡσαύτως, ἀποτελεῖ διδασκαλία τοῦ ἰδίου τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, μαρτυρεῖται γενικότερα στὴν Καινὴ Διαθήκη, ἀλλ’ ἀποτελεῖ ἐπίσης ἀλήθεια γνωστὴ ἀκόμη καὶ στοὺς Δικαίους καὶ Προφῆτες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης. Καὶ στὴ μὲν Καινὴ Διαθήκη ἐκφράζεται καὶ διατυπώνεται μὲ περισσότερη σαφήνεια καὶ μὲ διακριτὸ τρόπο, στὴ δὲ Παλαιὰ διακρίνεται βέβαια, ἀλλὰ ἔμμεσα μόνο καὶ συγκεκαλυμμένα, λόγῳ τῆς ροπῆς τῶν ἀνθρώπων τῆς ἐποχῆς ἐκείνης πρὸς τὴν εἰδωλολατρία.

Τὸ Τριαδικό δόγμα διατυπώθηκε ἐπίσημα ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία τὸν δ΄ μ.Χ. αἰ., μὲ ἀφορμὴ τὴν ἐμφάνιση μεγάλων αἱρέσεων (τοῦ Μοναρχιανισμοῦ καὶ τοῦ Ἀρειανισμοῦ). Ἡ διατύπωσή του ἀκολούθησε μιὰ μακρὰ διαδικασία, στήν ὁποία συνέβαλλαν καθοριστικὰ μεγάλοι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ὁ Μέγας Ἀθανάσιος καὶ οἱ Τρεῖς Καππαδόκες (Βασίλειος ὁ Μέγας, Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καὶ Γρηγόριος Νύσσης). Ἡ διαδικασία αὐτὴ ὁλοκληρώθηκε μὲ τὸ ἔργο τῶν δύο πρώτων Οἰκουμενικῶν Συνόδων τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Α΄ Οἰκουμενικῆς στὴ Νίκαια τῆς Βυθινίας τὸ 325 μ.Χ. καὶ τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς στὴν Κων/ πολη τὸ 381 μ.Χ. Μποροῦμε νὰ διακρίνουμε δύο φάσεις στὴ διαδικασία διατυπώσεως τοῦ δόγματος: α) διὰ τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καὶ τοῦ ὅρου «ὁμοούσιος» καὶ β) διὰ τῶν τριῶν Καππαδοκῶν Πατέρων καὶ τῆς θεολογικῆς ἐκφράσεως «τρεῖς ὑποστάσεις». Ἡ τελικὴ μορφὴ, τὴν ὁποία προσέλαβε τὸ Τριαδικὸ δόγμα, συνοψίζεται στὶς ἐκφράσεις «μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις» ἤ «μία φύσις – τρία πρόσωπα».

Ἀπαραίτητη προϋπόθεση γιὰ τὴν κατανόηση αὐτῆς τῆς διαδικασίας εἶναι ὁ ἀκριβὴς (κατὰ τὸ δυνατὸ) προσδιορισμὸς τῆς ἔννοιας τῶν τεσσάρων ὅρων, ποὺ χρησιμοποιήθηκαν εὐρέως κατὰ τὴ διάρκειά της, δηλ. τῶν ὅρων «οὐσία», «ὑπόστασις», «φύσις» καὶ «πρόσωπον»[2]. Οἱ ὅροι αὐτοὶ προέρχονται ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ χρησιμοποιήθηκαν γιὰ νὰ ἀντικαταστήσουν παλαιότερες ἐκφράσεις, εἰκόνες καὶ παραδείγματα, μὲ τὰ ὁποῖα μέχρι τὴν ἐποχὴ ἐκείνη ἐκφραζόταν τὸ Τριαδικό δόγμα· καὶ ἐκφραζόταν, βέβαια, μὲ τρόπο γενικὸ, ἀσαφῆ, πολλές φορές μάλιστα καὶ ἀνακριβῆ ἤ ἀνεπιτυχῆ. Οἱ παραπάνω ὅροι, κατὰ τὴν μεταφορὰ τους ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία στὸν χῶρο τῆς Ὀρθοδόξου Θεολογίας, δὲν διατήρησαν αὐτούσιο τὸ περιεχόμενό τους, ἀφοῦ γιὰ νὰ ἐνταχθοῦν στὴν ἐκκλησιαστικὴ ὁρολογία καὶ νὰ καταστοῦν θεολογικοί ὅροι, ὑπέστησαν εἰδικὴ ἐπεξεργασία ἐκ μέρους τῶν μεγάλων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι προσάρμοσαν τὸ περιεχόμενο τῶν ὅρων στὴ νέα χρήση ἢ προσέδωσαν σ’ αὐτοὺς, ὅταν ἔπρεπε, νέο περιεχόμενο.

Ἡ ἱστορία τῶν ὅρων «οὐσία», «ὑπόστασις», «φύσις» καὶ «πρόσωπον» εἶναι, βέβαια, ἰδιαιτέρως ἐνδιαφέρουσα γιὰ τὴν κατανόηση τῆς διατυπώσεως τοῦ Ὀρθοδόξου δόγματος, στὸ σημεῖο, ὅμως, αὐτὸ θὰ δοθεῖ μόνο ἡ γενικὴ εἰκόνα τῆς ἔννοιας μὲ τὴν ὁποία χρησιμοποιήθηκαν οἱ ὅροι στὴν τελικὴ διατύπωση τοῦ Ὀρθοδόξου δόγματος, δηλ. τῆς ἔννοιας μὲ τὴν ὁποία χρησιμοποιοῦνται μέχρι σήμερα στὴν Ὀρθόδοξη θεολογία.

Οἱ ὅροι «οὐσία» καὶ «φύσις» χρησιμοποιήθηκαν πολὺ νωρὶς γιὰ τὴν ἔκφραση ἤ διατύπωση τοῦ Τριαδικοῦ δόγματος. Στὰ πλαίσια τῆς Ὀρθοδόξου θεολογίας, χρησιμοποιοῦνται ὡς σχεδὸν ταυτόσημοι. Ὁ ὅρος «οὐσία», παραγόμενος ἀπὸ τὸ ῥῆμα «εἰμί», δηλώνει κατ’ ἀρχὴν τὸ ὄν, τὸ πραγματικό, τὸ εἶναι, τὸ ὑπάρχειν, τὴν ὕπαρξη ἑνὸς πράγματος. Πλὴν ὅμως, ἡ «οὐσία» δὲν εἶναι ἡ ἁπλὴ καὶ τυχαία ὕπαρξη τοῦ ὄντος, ἀλλὰ ἡ πραγματικὴ ὕπαρξη, τὸ «ὄντως ὄν», τὸ αὐθύπαρκτο, τὸ αὐθυπόστατο, αὐτὸ πού δὲν ἔχει ἀνάγκη κάποιου ἄλλου ὄντος γιὰ νὰ ὑπάρχει, αὐτὸ ποὺ ἡ ὕπαρξή του δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ κάτι ἄλλο. Κατὰ συνέπειαν, εἶναι κάτι, τὸ ὁποῖο, ἄν ἀπουσίαζε ἀπὸ τὸ ὄν, δὲν θὰ ἦταν τὸ ὄν ὅ,τι εἶναι[3]. Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια, ἡ «οὐσία» χρησιμοποιεῖται πρωτίστως καὶ κυρίως γιὰ τὸν Θεό, χρησιμοποιεῖται ὅμως καὶ γιὰ τὴν κτιστὴ πραγματικότητα.

Τὴν ἴδια σχεδὸν ἔννοια ἔχει καὶ ὁ ὅρος «φύσις», ὁ ὁποῖος παράγεται ἀπὸ τὸ ῥῆμα «φύω» καὶ ἐκφράζει περισσότερο τὴν δυναμικὴ ὄψη τοῦ ἴδιου πράγματος. Οἱ ὅροι «οὐσία καὶ «φύσις» δηλ. γενικῶς ταυτίζονται· ἔχουν μόνο μιὰ λεπτὴ διαφορά: τονίζουν ὁ ἕνας τὸν στατικὸ καὶ ὁ ἄλλος τὸν δυναμικὸ χαρακτῆρα τῆς ἴδιας πραγματικότητος. Ὁ ὅρος «οὐσία» ἔχει περισσότερο στατικὸ καὶ λιγότερο δυναμικό περιεχόμενο, καὶ ὁ ὅρος «φύσις» ἔχει περισσότερο δυναμικὸ καὶ λιγότερο στατικό περιεχόμενο. Ἡ «οὐσία» σημαίνει τὸ στατικὸ καὶ ἀκίνητο, ἡ δέ «φύσις» εἶναι ἡ δυναμικὴ ὄψη τῆς «οὐσίας», καὶ σημαίνει κίνηση, ἐνέργεια, φανέρωση. Ἡ μὲν «οὐσία» δηλώνει «τὴν ἐν τῇ κινήσει στάσιν», ἡ δὲ «φύσις» τὴν «ἐν τῇ στάσει κίνησιν»[4].

Ἡ «οὐσία» ἤ «φύσις» χρησιμοποιεῖται, ὅπως εἴδαμε, τόσο περὶ τοῦ Θεοῦ, ὅσο καὶ περὶ τῆς κτιστῆς πραγματικότητος. Ἐκ πρώτης ὄψεως, ὑπάρχουν δὺο φύσεις: ἡ θεία καὶ ἡ κτιστή. Ἐπειδή, ὅμως, ἡ αἰσθητὴ πραγματικότητα ἐμφανίζεται διεσπασμένη, ἐκτὸς τῆς θείας «οὐσίας», ὑπάρχουν ὄχι μία ἀλλὰ πολλὲς ἄλλες «οὐσίες» ἢ «φύσεις». Ἔτσι, ἂλλη εἶναι ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου, ἄλλη ἡ φύση τοῦ ἵππου, ἄλλη ἡ φύση τοῦ ἰχθύος, ἄλλη ἡ φύση τοῦ λίθου κ.ο.κ.[5] Ἡ «φύσις», σύμφωνα μὲ τὰ παραπάνω, ἐπειδὴ ἀκριβῶς περιλαμβάνει πολλὰ ἐπὶ μέρους ἄτομα ἢ πρόσωπα, ταυτίζεται μὲ τὸ «εἶδος» καὶ ἀποτελεῖ τὸ «καθ’ ὅλου» ἢ τὸ «κοινὸν» τῶν ἐπὶ μέρους ὄντων, πού ἀνήκουν σ’ αὐτή. Καθένα ἀπ’ αὐτὰ ἔχει ὅλα τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς φύσεως ἢ οὐσίας. Οἱ διαφορὲς τῶν φύσεων ἀναγνωρίζονται ἀπὸ τὶς διαφορὲς τῶν γνωρισμάτων ἢ τῶν «προσόντων» τους. Κάθε φύση ἔχει δικά της γνωρίσματα ἢ «προσόντα» (τὰ λεγόμενα «φυσικὰ» γνωρίσματα ἢ ἰδιώματα ἢ προσόντα), ἀπὸ τὰ ὁποῖα διαπιστώνεται τὶ εἶναι καὶ τὶ δὲν εἶναι ἡ φύση, καθώς καὶ σὲ τὶ διαφέρει τῶν ἄλλων φύσεων.

Παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ «φύσις» ἢ ἡ «οὐσία» σημαίνει τὸ ὄν καὶ τὸ πραγματικό, ἡ ἴδια δὲν ἔχει ἰδιαίτερη ὕπαρξη. Ἡ «φύσις» ἢ «οὐσία» ὑπάρχει μόνο «ψιλῇ θεωρίᾳ»[6] καὶ ἡ ὕπαρξή της συνάγεται ἀπὸ τὴν παρατήρηση τῶν ἐπὶ μέρους ἀτόμων ποὺ τὴν συνιστοῦν. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ «φύσις» ὑφίσταται μόνο μὲ τὴ μορφὴ συγκεκριμμένων «ὑποστάσεων» ἢ «προσώπων». Οἱ «ὑποστάσεις» ἢ τὰ «πρόσωπα» εἶναι τὰ ἐπιμέρους στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα ἀπαρτίζουν τὴ φύση. Οἱ ὅροι «ὑπόστασις» καὶ «πρόσωπον», ποὺ εἶναι ταυτόσημοι κατὰ τὴν Ὀρθόδοξη θεολογία, δηλώνουν, ὅπως καὶ ὁ ὅρος «φύσις», τὸ ὄν, τὸ πραγματικό, τὸ αὐθύπαρκτο. Σὲ σχέση ὅμως μὲ τὴ «φύση» δηλώνουν, ὄχι τὸ «κοινόν», ἀλλὰ τὸ «ἴδιον»[7], ὄχι τὸ γενικό, ἀλλὰ τὸ συγκεκριμμένο ὄν, στὸ ὁποῖο θεωρεῖται ἡ φύση[8]. Κατὰ ταῦτα, δὲν ὑπάρχει φύση ἀπρόσωπη ἢ ἀνυπόστατη («οὐκ ἔστιν φύσιν ἀπρόσωπον ἤ ἀνυπόστατον εἰπεῖν»[9]), ἀλλὰ φύση μόνο «ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη»[10]. «Μή ἐστι φύσις ἀνυπόστατος ἢ οὐσία ἀπρόσωπος, ἐν ὑποστάσεσι γὰρ καὶ προσώποις ἥ τε οὐσία καὶ ἡ φύσις θεωρεῖται»[11].

Κάθε ἰδιαίτερη «ὑπόστασις» ἔχει ὅλα τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς φύσεως (τὰ λεγόμενα «φυσικὰ» χαρακτηριστικὰ ἢ «προσόντα»), ὅπως τὰ ἔχουν καὶ ὅλες οἱ ἄλλες «ὑποστάσεις» τῆς ἴδιας φύσεως, ἔχει ὅμως καὶ ὁρισμένα ἐπὶ πλέον χαρακτηριστικά, μὲ τὰ ὁποῖα διακρίνεται ἀπὸ τὶς ἄλλες ὑποστάσεις τῆς ἴδιας φύσεως καὶ προσλαμβάνει μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάλητο χαρακτῆρα. Αὐτὰ τὰ χαρακτηριστικὰ εἶναι τὰ «συμβεβηκότα», τὰ γνωρίσματα τῆς ὑποστάσεως, τὰ «ὑποστατικὰ ἰδιώματα», ὅπως τὸ μέγεθος, τὸ χρῶμα, τὸ βάρος κ.τ.λ. «Ὑπόστασις» εἶναι ἡ «οὐσία» μαζὶ μὲ τὰ «συμβεβηκότα»[12]. Σύμφωνα μὲ τὰ παραπάνω, οἱ ἀπόστολοι Πέτρος καὶ Παῦλος εἶναι ἕνα ὡς πρὸς τὴ φύση, ἔχουν μία φύση, ἔχουν τὴν ἴδια φύση, ἀφοῦ καὶ οἱ δύο εἶναι ἄνθρωποι, εἶναι, ὅμως, δύο ὡς πρὸς τὶς ὑποστάσεις (ἀποτελοῦν δυὸ ἰδιαίτερες ὑποστάσεις ἢ πρόσωπα). Καθένας ἀπ’ αὐτοὺς ἔχει ὅλα τὰ γνωρίσματα τῆς (ἀνθρώπινης) φύσης, σὺν ὁρισμένα ἐπὶ πλέον γνωρίσματα (ὕψος, βάρος, ἰδιοσυγκρασία, ἰδιαίτερα σωματικὰ καὶ ψυχικὰ χαρακτηριστικὰ κ.τ.λ.), μὲ τὰ ὁποῖα διακρίνεται ἀπὸ τὸν ἄλλο καὶ βάσει τῶν ὁποίων ὁ Πέτρος π.χ. εἶναι ὁ Πέτρος καὶ ὄχι ὁ Παῦλος.

Ἡ σχέση τῶν ὅρων «ὑπόστασις» καὶ «πρόσωπον» εἶναι ἀνάλογη μὲ τὴ σχέση τῶν ὅρων «οὐσία» καὶ «φύσις». Καὶ ἐδῶ οἱ ὅροι ταυτίζονται, ἔχουν ὅμως μιὰ λεπτὴ διαφορὰ: ὁ ἕνας ἔχει περισσότερο στατικὸ καὶ ὁ ἄλλος περισσότερο δυναμικὸ χαρακτῆρα. Ὁ ὅρος «ὑπόστασις» σημαίνει τὸ στατικὸ καὶ ἀκίνητο, καὶ ὁ ὅρος «πρόσωπον»[13] τὸ δυναμικό, τὴν κίνηση, τὴ σχέση, τὴν ἔξοδο ἀπὸ τὴν ἀτομικότητα[14]. Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια, ἡ «οὐσία» ἀντιστοιχεῖ στὴν «ὑπόστασιν», καὶ ἡ «φύσις» στὸ «πρόσωπον»

Ὅλα τὰ παραπάνω ἰσχύουν καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ, ὄχι, ὅμως, κατὰ τὸν ἴδιο ἀκριβῶς τρόπο. Οἱ ἀπόστολοι Πέτρος, Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης εἶναι μία φύση καὶ τρία πρόσωπα. Παρομοίως, ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι μία φύση καὶ τρία πρόσωπα. Πλὴν ὅμως ὁ Πέτρος, ὁ Ἰάκωβος καὶ ὁ Ἰωάννης εἶναι τρεῖς ἄνθρωποι, ἐνῶ ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἕνας Θεός. Στὸ φαινομενικὸ αὐτὸ ἀδιέξοδο οἱ ἅγιοι Πατέρες ἀπαντοῦν ὅτι αὐτὸ συμβαίνει ἐπειδὴ ἡ θεία καὶ ἄκτιστη φύση διαφέρει παντελῶς τῆς κτιστῆς, δὲν ἔχει καμία ὁμοιότητα μὲ αὐτὴν καὶ ἔχει ἐντελῶς διαφορετικὰ γνωρίσματα. Κατὰ συνέπειαν, εἶναι ἀδύνατο ἀπὸ τὴν παρατήρηση τῆς κτιστῆς, φθαρτῆς καὶ διεσπασμένης φύσης, πού μᾶς περιβάλλει, νὰ διαπιστώσουμε τὰ γνωρίσματα τῆς θείας καὶ ἄκτιστης φύσης. Γι’ αὐτὸ θεωρεῖται ἀναγκαία ἡ συμπλήρωση τῆς ἐκφράσεως «μία φύσις» ἤ «μία οὐσία» περὶ τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν ἔκφραση «μία θεότης». Ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δηλ. στὴν Ἁγία Τριάδα εἶναι «μία φύσις», ἀλλά καὶ «μία θεότης». Ὅμως, ἡ ἔκφραση «μία θεότης» στὴν πατερικὴ θεολογικὴ ὁρολογία δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἔκφραση «μία φύσις»[15], ἀλλὰ σημαίνει τὸν ἕνα Θεό. Τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος διαφέρουν ἐν προκειμένῳ ἀπὸ τὶς κτιστὲς ὑποστάσεις (π.χ. τὶς ἀνθρώπινες) στὸ ὅτι δὲν εἶναι κατατμημένα, ἀλλὰ «συνυπάρχουν», «ἐνυπάρχουν» καὶ «περιχωροῦν ἄλληλα»[16]. Σύμφωνα μὲ ἄλλη Ὀρθόδοξη ἔκφραση, εἶναι «ἀδιαίρετα» (ἀλλά καὶ «ἀσύγχυτα»).

Κάθε κτιστὴ ὑπόσταση διακρίνεται, ὅπως εἴδαμε, ἀπὸ τὶς ἄλλες ὑποστάσεις τῆς ἴδιας φύσεως μὲ πολλὰ ἰδιαίτερα γνωρίσματα («ὑποστατικὰ ἰδιώματα»). Κάτι ἀνάλογο συμβαίνει καὶ μεταξὺ τῶν ὑποστάσεων τῆς ἁγίας Τριάδος, μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι ἐδῶ τὰ «ὑποστατικὰ ἰδιώματα», ποὺ διακρίνουν κάθε πρόσωπο ἀπὸ τὰ ἄλλα, δὲν εἶναι πολλά, ὅπως στὶς κτιστὲς ὑποστάσεις, ἀλλὰ ἕνα καὶ μόνο γιὰ κάθε πρόσωπο. Τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα τῆς Ἁγίας Τριάδος εἶναι: α) τοῦ Πατρὸς τὸ «ἀγέννητον», β) τοῦ Υἱοῦ τὸ «γεννητὸν» («ἐκ μόνου τοῦ Πατρός») καὶ γ) τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τὸ «ἐκπορευτὸν» (ὡσαύτως «ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς»). Τὰ ὑποστατικὰ αὐτὰ ἰδιώματα δὲν ταυτίζονται οὔτε μὲ τὴν «οὐσία», οὔτε μὲ τὴν «ἐνέργεια» (βλ. παρακάτω) τοῦ Θεοῦ, ἀλλ’ ἐκφράζουν σχέσεις στὸν Θεὸ ἤ τὸν ἰδιαίτερο τρόπο ὑπάρξεως κάθε προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος.

Γενικὰ, τὰ ἰδιώματα τῶν προσώπων στὴν Ἁγία Τριάδα εἶναι ἤ «κοινὰ» καὶ τῶν τριῶν προσώπων («φυσικὰ ἰδιώματα») ἤ «ἴδια» (ἰδιαίτερα) ἑνὸς καὶ μόνου προσώπου («ὑποστατικὰ ἰδιώματα»). Δὲν ὑπάρχουν ἰδιώματα κοινὰ σὲ δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα εἶναι «ἀκοινώνητα» κατὰ τοὺς ἁγίους Πατέρες. Τὸ ὅτι στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχουν μόνο «κοινὰ» (τῶν τριῶν) καὶ «ἀκοινώνητα» (τοῦ ἑνὸς) ἰδιώματα ἀποτελεῖ ἀπαράβατη πατερικὴ καὶ θεολογικὴ ἀρχή, μὲ βάση τὴν ὁποία οἱ μεταγενέστεροι Πατέρες ἀπέκρουσαν τὴν αἵρεση τοῦ filioque, τὴν ὁποία ἐφεῦραν καὶ ἐπινόησαν οἱ Φράγκοι τῆς δύσεως (ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ στ΄ μ.Χ. αἰ.).

Ἐκτὸς ἀπὸ τὶς παραπάνω διακρίσεις, δηλ. αὐτὲς μεταξὺ «φύσεως» καὶ «προσώπου» ἢ «οὐσίας» καὶ «ὑποστάσεως», θεμελιώδης γιὰ τὴν πατερικὴ θεολογία εἶναι καὶ κάποια ἄλλη διάκριση, αὐτὴ μεταξὺ «οὐσίας» («φύσεως») καὶ «ἐνεργείας» ἢ «ἐνεργειῶν». Οἱ διάφορες φύσεις διακρίνονται μεταξὺ τους, ὅπως εἴδαμε, ἀπὸ τὰ (φυσικὰ) γνωρίσματα ἢ «προσόντα» τους. Αὐτὰ, στὴν πραγματικότητα, δὲν εἶναι ὀνόματα καὶ χαρακτηρισμοὶ αὐτῆς τῆς ἴδιας τῆς φύσεως, ἀλλὰ ἐνέργειές της[17]. Κάθε φύση δὲν εἶναι ἀνενέργητη, ἀλλὰ ἔχει «ἰδίας» (δικές της) «ἐνέργειες», μὲ τίς ὁποῖες ἐκδηλώνεται ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ της. Ἀνενέργητο, κατὰ τὴν πατερικὴ ἀντίληψη, εἶναι μόνο τὸ μὴ ὄν, τὸ ἀνύπαρκτο[18]. Οἱ «ἐνέργειες» πηγάζουν πάντοτε ἀπὸ τὴν οὐσία ἢ τὴ φύση καὶ εἶναι ἀναπόσπαστα ἑνωμένες μ’ αὐτή, γι’ αὐτὸ καὶ ὀνομάζονται «φυσικαὶ» ἢ «οὐσιώδεις». Οἱ ἐνέργειες εἶναι πολλές[19], γι’ αὐτὸ κάθε ὂν καλεῖται μὲ πολλὰ ὀνόματα[20], ἀπὸ τὶς ἐνέργειές του. Ἀφοῦ οἱ ἐνέργειες πηγάζουν ἀπὸ τὴν οὐσία ἤ τὴ φύση, ἡ ὑφὴ τους εἶναι ὅμοια μὲ αὐτὴ τῆς φύσεως, δηλ. ἡ θεία φύση ἔχει θεῖες ἐνέργειες καὶ ἡ ἀνθρώπινη φύση ἔχει ἀνθρώπινες ἐνεργείας, ἡ ἄκτιστη φύση ἔχει ἄκτιστες ἐνέργειες καὶ ἡ κτίστη φύση ἔχει κτιστὲς ἐνέργειες. Τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι μόνο ἡ οὐσία ἄκτιστη, ἀλλὰ καὶ οἱ ἐνέργειες, μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι ἡ μὲν οὐσία ἤ φύση εἶναι ἄκτιστη καί ἀμέθεκτη, οἱ δὲ ἐνέργειες εἶναι ἄκτιστες ἀλλὰ μεθεκτὲς ἐκ μέρους τοῦ ἀνθρώπου. Σωτηρία εἶναι ἀκριβῶς ἡ μετοχὴ τοῦ ἀνθρώπου στὶς ἄκτιστες ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ, δηλ. ὁ ἄνθρωπος σώζεται διὰ τῆς μετοχῆς του στὸ ἄκτιστο, ἀκολουθῶντας τὴ διαδικασία τὴν ὁποία διασώζει καὶ διδάσκει ἡ Ἐκκλησία.

Ἔτσι, σὲ κάθε ὄν ὑπάρχει, κατὰ τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνό, α) τὸ «ἐνεργητικόν», δηλ. ἡ φύση ἤ ἡ οὐσία, β) ἡ «ἐνέργεια», ἡ ὁποία ὁρίζεται ὡς «δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις», γ) ὁ «ἐνεργῶν», δηλ. ἡ ὑπόσταση καὶ δ) τὸ «ἐνέργημα», δηλ. τὸ ἀποτέλεσμα τῆς ἐνέργειας (π.χ. στὴν Δημιουργία, ὁ δημιουργημένος ἀπὸ τὸν Θεὸ κόσμος)[21]. Ἀπὸ τὰ παραπάνω, στὸν Θεὸ τὸ μὲν «ἐνεργητικόν», ἡ «ἐνέργεια» καὶ ὁ «ἐνεργῶν» εἶναι ἄκτιστα, τὸ δὲ «ἐνέργημα» ἢ τὰ «ἐνεργήματα» εἶναι κτιστά.

Τὰ γνωρίσματα ἢ οἱ ἐνέργειες, εἶναι τὰ μόνα τὰ ὁποῖα μποροῦμε νὰ γνωρίζουμε ἀπὸ τὴ φύση. Ἡ φύση ἢ ἡ οὐσία καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρχει πέραν τῶν ἐνεργειῶν της, καὶ εἶναι παντελῶς ἀδύνατο νὰ γνωσθῇ. Πλὴν ὅμως, ἡ οὐσία εἶναι κατὰ κάποιο τρόπο παροῦσα στὶς ἐνέργειές της. Τὰ παραπάνω δὲν ἰσχύουν μόνο περὶ τοῦ Θεοῦ, ἀλλά, κατ’ ἐπέκτασιν, καὶ περὶ τῆς κτιστῆς πραγματικότητος[22]. Ἔτσι, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι παντελῶς ἄγνωστη, ἀπρόσιτη καὶ ἀμέθεκτη, ἐνῶ οἱ ἐνέργειές Του καθίστανται γνωστές, προσιτὲς καὶ μεθεκτὲς «τοῖς κεκαθαρμένοις τὸν νοῦν»[23].

Συνοπτικὰ, βάσει τῆς παραπάνω θεολογικῆς ὁρολογίας, ὁ Θεός, κατὰ τὴν Ὀρθόδοξη ἀντίληψη, εἶναι: α) μία «οὐσία», β) μία «φύσις», γ) τρεῖς «ὑποστάσεις», δ) τρία «πρόσωπα» καί ε) μία «θεότης». Τὰ τρία πρόσωπα ἢ ὑποστάσεις ἔχουν ὅλα τὰ «φυσικὰ ἰδιώματα» (γνωρίσματα) κοινά, ἔχουν ὅμως καὶ «ὑποστατικὰ ἰδιώματα» ἀκοινώνητα (ἰδιώματα ἑνὸς καὶ μόνο προσώπου). Αὐτὰ εἶναι α) τοῦ Πατρὸς τὸ «ἀγέννητον», ἤ ἐν σχέσει μὲ τὰ ἄλλα πρόσωπα τὸ «γεννᾶν» (τὸν Υἱὸ) καὶ τὸ «ἐκπορεύειν» ἢ «προβάλλειν» (τὸ Ἅγιο Πνεῦμα), β) τοῦ Υἱοῦ τὸ «γεννᾶσθαι» («ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς») ἢ τὸ «γεννητὸν» καὶ γ) τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τὸ «ἐκπορεύεσθαι» (ὡσαύτως «ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς») ἢ τὸ «ἐκπορευτόν». Ἐπὶ πλέον ὁ Θεός, ἐνῶ εἶναι ἄγνωστος παντελῶς καὶ ἀμέθεκτος κατὰ τὴν οὐσία Του, ἔχει «ἐνέργειες», οἱ ὁποῖες εἶναι: α) κοινὲς καὶ γιὰ τὰ τρία πρόσωπα, ἀφοῦ πηγάζουν ἀπὸ τὴ μία καὶ κοινὴ φύση τῶν προσώπων, β) θεῖες καὶ ἄκτιστες, ἀφοῦ θεία καὶ ἄκτιστη εἶναι ἡ φύση ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζουν καὶ γ) γνωστὲς καὶ μεθεκτὲς ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο.

Τέλος, πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ἡ παραπάνω θεολογικὴ ὁρολογία μεταφέρθηκε ἀπὸ τὸν χῶρο τῆς τριαδολογίας (τοῦ Τριαδικοῦ δόγματος) στὸν χῶρο τῆς χριστολογίας[24] καὶ χρησιμοποιήθηκε κατὰ τὸν ἴδιο ἀκριβῶς τρόπο γιὰ τὴν διατύπωση τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος, ὅταν λίγο ἀργότερα (ἀρχὲς τοῦ ε΄ μ.Χ. αἰ.) ξέσπασαν οἱ μεγάλες χριστολογικὲς αἱρέσεις. Ἔτσι, ἡ μορφὴ τὴν ὁποία προσέλαβε τελικὰ τὸ Χριστολογικὸ δόγμα εἶναι συνοπτικὰ ὅτι στὸν ἱστορικὸ Κύριο ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστὸ ὑπάρχουν: α) δύο τέλειες «φύσεις» ἢ «οὐσίες»: ἡ θεία καὶ ἡ ἀνθρώπινη, β) ἓνα «πρόσωπον» ἢ «ὑπόστασις», τὸ πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Λόγου, ἤτοι γ) ἡ ἀνθρώπινη φύση δὲν ὑπάρχει στὸν ἕνα Κύριο μὲ δικὸ της ἰδιαίτερο πρόσωπο, ἀλλὰ πρόσωπο τῆς ἀνθρώπινης φύσης ἐχρημάτισε ἐξ ἀρχῆς τὸ πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Λόγου, δεδομένου ὅτι ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐξ ἀρχῆς «προσελήφθη» στὸ πρόσωπο αὐτὸ («ἐνυπόστατον»), δ) στὸν Ἰησοῦ Χριστὸ ὑπάρχουν δύο «ἐνέργειες» φυσικὲς ἢ οὐσιώδεις: ἡ θεία καὶ ἡ ἀνθρώπινη καί ε) ὑπάρχουν ἐπίσης δύο «θελήσεις», φυσικὲς ἢ οὐσιώδεις: ἡ θεία καὶ ἡ ἀνθρώπινη. Ὁ τρόπος τῆς ἑνώσεως τῶν δύο φύσεων τοῦ Χριστοῦ, ἄν καὶ εἶναι ἀκατανόητος γιά μᾶς, προσδιορίζεται ἀπὸ τὰ τέσσερα ἐπιρήματα τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου («ἀσυγχύτως», «ἀτρέπτως», «ἀχωρίστως» καὶ «ἀδιαιρέτως») καὶ ὁ τρόπος λειτουργίας τῶν δύο θελήσεων τοῦ Κυρίου προϋποθέτει ὅτι ἡ ἀνθρώπινη θέληση δὲν ἀντιτίθεται στὴ θεία, ἀλλὰ ἕπεται καὶ ἀκολουθεῖ θεληματικὰ αὐτήν.

Ἱερεὺς Σωτήριος Ὀ. Ἀθανασούλιας.

Τρίπολις 2007

---

[1] «Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα ... καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν ... καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον τὸ Κύριον».

[2] Ὡς πρὸς τὴν ἔννοια τῶν ἐν λόγῳ ὅρων βλ. ἀναλυτικὰ σὲ Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΥ, Ἡ περὶ Θεοῦ Ὀρθόδοξος διδασκαλία, Ἀθῆναι 1985, σ. 234-244 καὶ ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Χριστολογία, τ. Ι: Τὸ Ἐνυπόστατον, Ἀθῆναι 1972, σ. 52-60

[3] Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΥ, Ἡ περὶ Θεοῦ Ὀρθόδοξος διδασκαλία, Ἀθῆναι 1985, σ. 234.

[4] Αὐτόθι, σ. 235.

[5] Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΥ, Χριστολογία. τ.Ι: Τὸ Ἐνυπόστατον, Ἀθῆναι 1972, σ. 54. Γιὰ παράδειγμα: ὑπάρχουν πολλοὶ ἐπὶ μέρους λίθοι, ὅλοι ὅμως ἔχουν τὴν ἴδια φύση, τὴ φύση τοῦ λίθου ἤ εἶναι μὶα φύση, ὑπάρχουν πολλοὶ ἐπὶ μέρους ἄνθρωποι, ὅλοι ὅμως ἔχουν τὴν ἴδια φύση, τὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου ἤ εἶναι μὶα φύση κ.ο.κ.

[6] ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, Ἔργα, τ. 1, ἔκδ. Ε.Π.Ε., 1976, σ. 326.

[7] Ἰδιαίτερα διαφωτιστικὸ γιὰ τὴ σχέση «οὐσίας» καὶ «ὑποστάσεως» εἶναι ἐν προκειμένῳ τὸ ἀκόλουθο χωρίο τοῦ ἁγίου ΙΩΑΝΝΟΥ τοῦ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ: «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, ὡς εἶδος, μερικὸν δὲ ἡ ὑπόστασις. Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ μερικὸν τῷ ἀριθμῷ, ὡς ἄτομον· ἀριθμῷ γὰρ καὶ οὐ φύσει διαφέρειν λέγονται αἱ ὑποστάσεις. Κατηγορεῖται δὲ ἡ οὐσία τῆς ὑποστάσεως, διότι ἐν ἑκάστῃ τῶν ὁμοειδῶν ὑποστάσεων τελεία ἡ οὐσία ἐστί. Διὸ οὐδὲ διαφέρουσιν ἀλλήλων αἱ ὑποστάσεις κατ΄ οὐσίαν, ἀλλὰ κατὰ τὰ συμβεβηκότα, ἅτινα εἶσιν τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα, χαρακτηριστικὰ δὲ ὑποστάσεως καὶ οὐ φύσεως» (Αὐτόθι, σ. 305-306).

[8] Εἶναι ἀνάγκη νά διευκρινισθεῖ ὅτι ἀρχικὰ ἡ ἔννοια τοῦ ὅρου «ὑπόστασις» ταυτιζόταν ἀπολύτως μὲ τὴν ἔννοια τῶν ὅρων «φύσις» καὶ «οὐσία», ἀκόμη καὶ στὸν χῶρο τῆς Ὀρθοδόξου θεολογίας. Ἡ Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (325 μ.Χ.) ταυτίζει σαφῶς τοὺς ὅρους «ὑπόστασις» καὶ «οὐσία»: ἀναθεματίζει «τοὺς λέγοντας» ὅτι ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ εἶναι «ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἤ οὐσίας» (ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ἔκδ. β΄, ἐν Ἀθήναις 1960, σ. 59). Μὲ τὴν ἴδια ἔννοια χρησιμοποιεῖ τοὺς ὅρους καὶ ὁ Μέγας Ἀθανάσιος (295–373 μ.Χ.). Τὴν ἐποχὴ αὐτὴ ἡ διάκριση μεταξὺ τοῦ Πατρὸς, τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στὴν Ἁγία Τριάδα ἐκφραζόταν μὲ τὸν ὅρο «πρόσωπον» («πρόσωπα»). Ὅμως, ὁ ὅρος «πρόσωπον» εἶχε διαφορετικὴ κάπως σημασία καὶ προέλευση (βλ. παρακάτω) καὶ δὲν ἐθεωρεῖτο ἱκανὸς νά ἐκφράσει τὴν πραγματικὴ διάκριση τῶν τριῶν Προσώπων. Πίσω ἀπ’ αὐτὸν καλύπτονταν αἱρετικοὶ, ὅπως οἱ Σαβελλιανοὶ, ποὺ ἀπέρριπταν ἐντελῶς τὸ δόγμα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Αὐτοὶ, ὅπως εἶναι φυσικό, αἰσθάνοντο ἰδιαίτερα ἱκανοποιημένοι μὲ τὴ χρήση τοῦ ὅρου. Μὲ αὐτὲς τὶς συνθῆκες ἡ θεολογικὴ ὁρολογία τῆς Ἐκκλησίας φαινόταν ἀνεπαρκὴς ἤ ἔδειχνε νὰ ὁδηγεῖτο σὲ ἀδιέξοδο. Ἔπρεπε, λοιπόν, νὰ βρεθεῖ ἄλλος ὅρος, πιὸ ἰσχυρός, γιά νά ἐκφράσει τὴ διάκριση. Τὸ ἔργο αὐτὸ ἀνέλαβαν οἱ Καππαδόκες Πατέρες καὶ ἰδιαίτερα ὁ Μέγας Βασίλειος (330–378 μ.Χ.). Οἱ Πατέρες αὐτοὶ ἐπεξεργάστηκαν τὸν ὅρο «ὑπόστασις», τὸν διέκριναν ἀπὸ τὴν «οὐσία» καὶ τὴ «φύση» καὶ τοῦ προσέδωσαν νέο περιεχόμενο (αὐτὸ μὲ τὸ ὁποῖο χρησιμοποιεῖται μέχρι σήμερα). Ἔτσι μίλησαν γιὰ «τρεῖς ὑποστάσεις» στὴν Ἁγία Τριάδα. Ἡ ἔκφραση «τρεῖς ὑποστάσεις» ἦταν ἡ νέα ὁρολογία μὲ τὴν ὁποία ἐκφράστηκε τὸ Τριαδικὸ δόγμα, ὁρολογία ἀπόλυτα ὀρθόδοξη καὶ ἰδιαίτερα ἀκριβής. Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι καὶ ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἀντελήφθη προφανῶς τὴν ἀξία τῆς νέας ὁρολογίας, γι’ αὐτὸ στὴ μεγάλη Σύνοδο τοῦ 362 μ.Χ. στὴν Ἀλεξάνδρεια ἀπεδέχθη ὡς ὀρθὴ τὴ χρήση τῆς ἐκφράσεως «τρεῖς ὑποστάσεις» (Πρὸς Ἀντιοχεῖς Τόμος, MPG, τ. 26, σ. 801).

[9] Μητρ. ΝΙΚΟΠΟΛΕΩΣ ΜΕΛΕΤΙΟΥ, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος, Ἀθῆναι 1985, σ. 26.

[10] ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, Ἔργα, τ. 1, ἔκδ. Ε.Π.Ε., 1976, σ. 326.

[11] Αὐτόθι, σ. 320.

[12] «Τὴν ὑπόστασιν ὁρίζονται τὴν οὐσίαν μετὰ τῶν συμβεβηκότων» (Αὐτόθι, σ. 306).

[13] Ἡ προέλευση καὶ ἡ ἀρχικὴ σημασία τοῦ ὅρου «πρόσωπον» διαφέρουν ἀπὸ αὐτὲς τῶν ὅρων «οὐσία», «φύσις» καὶ «ὑπόστασις». Ὁ ὅρος «πρόσωπον» δὲν προέρχεται ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία, ἀλλὰ ἀπὸ τὸν χῶρο τοῦ ἀρχαίου θεάτρου. Σήμαινε ἀρχικὰ τὸν ἰδιαίτερο ρόλο, ποὺ διαδραματίζει στὴ σκηνὴ ὁ ἠθοποιός. Σήμαινε δηλ. τὸ «προσωπεῖον», τὴ μάσκα, πού προσωρινὰ κάποιος ὑποδύεται. Δὲν ἦταν ὀντολογικὸς ὅρος καὶ δὲν σήμαινε τὸ ὄν καὶ τὸ πραγματικὸ. Γι’ αὐτὸ δὲν ἐθεωρεῖτο ἱκανὸς νὰ ἐκφράσει τὴν πραγματικὴ διάκριση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἡ χρήση του μποροῦσε εὔκολα νά παρανοηθεῖ, μὲ τήν ἔννοια ὅτι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δὲν διακρίνονται πραγματικὰ, ἀλλὰ εἶναι ρόλοι, τοὺς ὁποίους ὑποδύεται, ἤ μορφὲς, μὲ τὶς ὁποῖες ἐμφανίζεται, ὁ ἕνας καὶ μοναδικὸς Θεὸς. Πίσω ἀπ’ αὐτὴ τὴν ἀντίληψη κρύπτεται ἡ πλήρης κατάλυση τοῦ δόγματος τῆς Ἁγίας Τριάδος. Μὲ αὐτὴ ἀκριβῶς τὴν ἔννοια χρησιμοποιοῦσε τὸν ὅρο ὁ αἱρετικὸς Σαβέλλιος (περὶ τὸ 240 μ.Χ.) καὶ οἱ ὁπαδοὶ του, οἱ ὁποῖοι αἰσθάνοντο ἰδιαίτερα ἱκανοποιημένοι μὲ τὴ χρήση τοῦ ὅρου. Οἱ Καππαδόκες Πατέρες, ἀφοῦ πρῶτα ἐπεξεργάστηκαν τὸν ὅρο «ὑπόστασις» καὶ τοῦ προσέδωσαν τὸ γνωστὸ περιεχομένο, ταύτισαν στὴ συνέχεια τὸν ὅρο «πρόσωπον» μὲ τὸν ὅρο «ὑπόστασις». Ἔκτοτε ὁ ὅρος ἀπώλεσε τὴν ἀρχικὴ του σημασία, προσέλαβε ὀντολογικὸ περιεχόμενο καὶ χρησιμοποιεῖται μέχρι σήμερα ὡς ὀντολογικὸς ὅρος.

[14] Τὸ ἴδιο περίπου περιεχόμενο διατηρεῖ ἐπὶ ἀνθρώπου ὁ ὅρος «πρόσωπον» μέχρι σήμερα, ἀφοῦ σημαίνει τὸν ἄνθρωπο «ἐν σχέσει» (στὴ σχέση του, στήν κοινωνία μὲ τὸν ἄλλο), σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν ὅρο «ἄτομο», ποὺ χρησιμοποιοῦμε σήμερα καὶ σημαίνει συνήθως τὸν ἄνθρωπο «ἐν μονώσει» (στὴ μόνωσή του). Αὐτονόητο εἶναι ὅτι ὁ ὅρος «πρόσωπον» μόνο περὶ Θεοῦ καὶ περὶ ἀνθρώπων (καὶ περὶ Ἀγγέλων) μπορεῖ νὰ χρησιμοποιεῖται, ὄχι ὅμως καὶ γιὰ τὶς ἐπιμέρους ὑποστάσεις ὁποιασδήποτε ἄλλης φύσεως.

[15] Πρωτ. ΙΩ. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, Θεσ/νίκη 1983, σ. 233.

[16] ΝΙΚ. ΜΗΤΣΟΠΟΥΛΟΥ, Θέματα Ὀρθοδόξου Δογματικῆς Θεολογίας. Πανεπιστημιακαὶ Παραδόσεις Δογματικῆς, Ἀθήνα 1984, σ. 60.

[17] Περὶ τοῦ ὅτι τὰ θεῖα ἰδιώματα ἢ προσόντα ἀποτελοῦν ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ βλ. Ἱερομ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας Οὐσίας καὶ Ἐνεργείας κατὰ τὸν ἅγιον Μᾶρκον Ἐφέσου τὸν Εὐγενικόν, Θεσ/νίκη 1983, σ. 93-97.

[18] Κατὰ τὸν Τόμο τῆς ἐν Κων/πόλει Συνόδου τοῦ 1351, «τὸ δὲ μὴ ἔχον ἐνέργειαν ἀνενέργητόν ἐστι, τὸ δὲ ἀνενέργητον καὶ ἀνύπαρκτον» (ἐν ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗ, Μνημεῖα, σ. 385). Ὁ παραπάνω Συνοδικὸς Τόμος παραθέτει καὶ πατερικὲς μαρτυρίες ἀπὸ τοὺς ἁγίους ΜΑΞΙΜΟ τὸν ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ, κατὰ τὸν ὁποῖο «οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων χωρὶς ἐνεργείας φυσικῆς ὑφέστηκεν· οἱ γὰρ ἅγιοι Πατέρες φανερῶς λέγουσι μήτε εἶναι μήτε γινώσκεσθαι χωρὶς τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας τὴν οἱανδήποτε φύσιν» (σ. 381), καὶ ΔΙΟΝΥΣΙΟ τὸν ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ, κατὰ τὸν ὁποῖο «τὸ μηδεμίαν δύναμιν ἢ ἐνέργειαν ἔχον οὔτε ἐστίν, οὔτε τί ἐστιν, οὔτε ἐστὶ παντελῶς αὐτοῦ θέσις οὐδὲ ἀφαίρεσις» (σ. 385).

[19] Ὁ Θεός, κατὰ τὴν Ὀρθόδοξη θεολογία, ἔχει μία ἐνέργεια, ἡ ὁποία, κατὰ τρόπο ἀπρόσιτο στὴν ἀνθρωπίνη νόηση, διαιρεῖται ἀδιαιρέτως καὶ πολλαπλασιάζεται ἀπολαπλασιάστως, παράγουσα διάφορα ἀποτελέσματα («ἐνεργήματα»). Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια γίνεται λόγος ἄλλοτε περὶ μίας «ἐνέργιας», καὶ ἄλλοτε περὶ πολλῶν «ἐνεργειῶν» τοῦ Θεοῦ. (Βλ. Ἱερομ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ, μνημ. ἔργ., σ. 124 ἐξ.).

[20] Ὡσαύτως καὶ ὁ Θεὸς καλεῖται μὲ πολλὰ ὀνόματα, τὰ ὁποῖα εἶναι (ὅλα) ὀνόματα ἀπὸ τὶς ἐνέργειές Του. Ὀνομάζεται π.χ. «Ἀγάπη», ἐπειδὴ ἀγαπᾶ μὲ τήν ἄκτστη ἐνέργεια τῆς ἀγάπης Του, ὀνομάζεται «Δημιουργός», ἐπειδὴ δημιουργεῖ μὲ τὶς ἄκτιστες δημιουργικές Του ἐνέργειες, ὀνομάζεται «Ζωὴ» ἐπειδὴ ζωοποιεῖ κ.τ.λ. Ἀκόμη καὶ τὸ ὄνομα «Θεὸς» ἢ «θεότης» «ἐνεργείας ἐστὶν ὄνομα» (Ἱερομ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ, μνημ. ἔργ., σ. 225-226).

[21] Ὁ Συνοδικὸς Τόμος τοῦ 1351 παραθέτει τὸ ἑξῆς χαρακτηριστικὸ χωρίο τοῦ ἁγίου ΙΩΑΝΝΟΥ τοῦ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ: «Ἰστέον ὡς ἄλλο ἐστὶν ἐνέργεια καὶ ἄλλο ἐνεργητικόν, καὶ ἄλλο ἐνέργημα, καὶ ἄλλο ὁ ἐνεργῶν· ἐνέργεια μὲν οὖν ἐστιν ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις· ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ᾖς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν· ἐνέργημα δὲ τὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα· ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις» (ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗ, Μνημ. ἔργ., σ. 381).

[22] Περὶ τοῦ ὅτι αὐτὸ ἰσχύει καθολικῶς καὶ ὄχι μόνο περὶ τοῦ Θεοῦ, δηλ. περὶ τοῦ ὅτι ἄγνωστη καὶ «ἐπέκεινα πάσης ἐννοίας» εἶναι καὶ ἡ «οὐσία» κάθε κτίστου ὄντος, βλ. ἐν Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΥ, Ἡ περὶ Θεοῦ Ὀρθόδοξος διδασκαλία, Ἀθῆναι 1985, σ. 261-262, ὅπου παρατίθενται καὶ πατερικὲς μαρτυρίες.

[23] Τὸ δόγμα αὐτὸ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας διετυπώθη ἐπισήμως τὸν ιδ΄ μ.Χ. αἰῶνα ἀπὸ τὸν ἁγ. Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ (1296–1359 μ.Χ.), τοὺς λοιποὺς Ἡσυχαστὲς Πατέρες καὶ τὶς ἱερὲς Συνόδους τῆς ἐποχῆς (Κων/πολη 1341, 1347 καὶ 1351 μ.Χ.). Κλασικὴ ἐν προκειμένῳ εἶναι ἡ διατύπωση τοῦ Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ δέκα αἰῶνες περίπου πρὶν ἀπὸ τὴν ἐπίσημη διατύπωση τοῦ δόγματος (330–378 μ.Χ.): Τοῦ Θεοῦ «αἱ μὲν ἐνέργειαι ποικίλαι, ἡ δὲ οὐσία ἁπλή. Ἡμεῖς δὲ ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεὸν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος» (Ἐπιστ. 234, Πρὸς Ἀμφιλόχιον, ΜPG, τ. 32, στ. 869).

[24] Χριστολογία ἤ Χριστολογικὸ δόγμα εἶναι ἡ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας γιὰ τὸ πρόσωπο τοῦ ἱστορικοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἡ Χριστολογία δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὶς σχέσεις τοῦ Δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος μὲ τὰ ἄλλα δύο πρόσωπα ἐντὸς τῆς Τριάδος (ὅπως ἡ Τριαδολογία), ἀλλὰ μὲ τὴν Ἐνανθρώπιση (Σάρκωση) τοῦ Δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος. Οἱ μεγάλες χριστολογικές αἱρέσεις ξέσπασαν μὲ ἀφορμὴ τὶς ἀντιλήψεις τοῦ αἱρετικοῦ Πατριάρχου Κων/πόλεως Νεστορίου (428-431 μ.Χ.). Τὸν Νεστοριανισμὸ ἀκολούθησαν ἄλλες μεγάλες χριστολογικὲς αἱρέσεις: ὁ Μονοφυσιτισμὸς, ὁ Μονοθελητισμὸς καὶ ὁ Μονοενεργητισμός. Οἱ Οἰκουμενικὲς Σύνοδοι Γ΄ (Ἔφεσος 431 μ.Χ.), Δ΄ (Χαλκηδόνα 541 μ.Χ.), Ε΄ (Κων/πολη 553 μ.Χ.) καὶ ΣΤ΄ (Κων/ πολη 680-681 μ.Χ.) ἀσχολήθηκαν ἀποκλειστικὰ σχεδὸν μὲ τὴ Χριστολογία καὶ ὁλοκλήρωσαν τὴ διατύπωση τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος. Μεγάλοι Πατέρες, πού διακρίθηκαν κατὰ τὴν περίοδο τῶν χριστολογικῶν ἐρίδων, ἦσαν οἱ ἅγιοι Κύριλλος Ἀλεξανδρείας (370–444 μ.Χ.), Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς (580–662 μ.Χ.) κ.ἄ. Χριστολογικὸ χαρακτῆρα εἶχε καὶ ἡ αἵρεση τῆς Εἰκονομαχίας (η΄ μ.Χ. αἰ.), τὴν ὁποία καταδίκασε ἡ Ζ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (Νίκαια 787 μ.Χ.) καὶ ἀντιμετώπισε κυρίως ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός (680–755 μ.Χ.).